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[⑨]但在古往今来的大多数语境中，人们对自由一词的使用却总是带有鲜明的价值立场。

但是，20世纪以来的哲学思想前沿，已经突破了两千年来哲学的这种二级架构，毋宁说是发现了三级架构。我曾谈到： 海德格尔认为，康德的奠基工作错失了正确的方向：不是主体的存在方式如何，而是主体本身的能力如何。

[24] 参见黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子论世知人思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期。例如其论文《论儒学史上的‘中‘和之境》[29]，似乎只是在讨论儒学中一对表示意义和价值的重要范畴[30]，但实际上，在儒学中，‘中‘和被‘形而上化以后，不仅被视为道德意识，而且被视为道德本体。收入《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第78-92页。由于程教授认为哲学的核心乃是本体论，而熊十力则是现代新儒学当中熊牟一系的本体论的开创者，故而他对熊十力的本体论是最为关注的。[17] 我感觉，程教授对于现代新儒学，特别是熊十力和牟宗三，主要是同情的理解，较少批评。

其实，西方哲学也是类似的二级架构，而且也是比喻的说法，只不过它是用的另外一种比喻：建筑。中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2017年第1期全文转载。其原因在于政治自由作为相对主体性观念，是一个相对性的范畴，而任何相对性的范畴都要归属于一个更高层级的范畴，并且最终在一个最高范畴中达到统一，这个最高范畴也就是存在者整体[34]，或曰绝对主体性观念，此乃一切相对主体性的终极根据（grund）和最后的目的因。

由此表明，良知德性之得与不得全在于主体自身的自觉，这一过程既不依赖于任何外部条件，也不受其他因素的限制，因此体现为一种绝对意义上的自由，此即良知自由。许慎撰《说文解字》并没有收集由字，但在清人朱骏声所著的《说文通训定声·孚部》指出：由，叚借为迪。所以，在形下自由中，政治自由相较于其他具体领域的自由更为基本。参见黄玉顺《爱与思——生活儒学的观念》，四川人民出版社，2006年出版。

[33]这种种不同就表明需要礼有损益，也即剔除维护家族伦理、君主专制的礼法观念，同时将现代性的自由观念纳入到儒学之中，这就需要对现代政治自由的诉求做出儒学的阐释，并为政治自由的实现提供一种儒家的制度方案。为此，我们需要超越传统形上学，以更加本源的观念来解答这一问题。

在这种先于这一切（‘消极的和‘积极的自由）[42]的自行开放中，一切存在者都还只是前主体性的在着，但它这种敞开的态势又总指引着主体自行跃出，从而使自由成为可能，这正是一切自由的大本大源。[20]他所指的人的存在就是每一个我的存在，即作为主体的个体的存在，如果人的存在与其自由之间没有区别，那么也就说明自由问题等于个体主体性问题。[46] 总之，本源地看，个体自由成为普遍的价值追求以及相应地本体自由的确立，都是渊源于生活本身显现样态的转变。虽然西方思想家如康德、黑格尔、海德格尔等人都论及良知，但他们并没有将此确立为主体性的根据，而且所论的内容也与儒家截然不同。

不过，即便如此，我们也需要对西方自由理论的前提进行追问和反思。事实上，我们通过对自由问题追本溯源的考察就可以看到，形上自由不仅作为一切现实自由的本体依据而具有现实意义，而且本身也有着本源性的基础。[20]（法）萨特：《存在与虚无》，北京：三联书店，1987年，第5-6页。虽然传统儒学与现代自由之间的紧张依然存在，[32]但毕竟有越来越多的儒者已经意识到传统儒学必须进行现代转化，例如林安梧就明确指出：‘传统的宗法儒学不同于‘现代的公民儒学……作为实践性的学问，儒学的落实处也不同了，落实的方法也不同了。

要知道，自西方哲学诞生之日起，便产生了主体概念。如孔子所言为仁由己（《论语·颜渊》）就有此意，而现代西方学者杜威更进一步从政治维度上强调因自由而解放、拥有所有权、积极的表达权和行动上的自决权。

另一方面，自由具有向来属我性，亦即自由必定是主体的自由，没有主体也就谈不上自由与否。这既是重建本体自由的先决条件，也是对一切自由之本源的追问。

[44]而在此我们有必要将自由的本源问题作为思考自由问题的首要内容提出来，是因为唯有探明一切主体自由得以可能的源头和土壤，才有可能创发出一种有本有源的自由理论。（1）自由用作摆脱束缚。（2）形上自由即绝对主体性观念 形上自由也即本体自由，是作为整个存在者领域中唯一至上的存在者所体现的自由，如意志自由、心性自由、精神自由等等。政治自由主要处理的核心问题是个体权利（personal rights）与公共权力（public power）之间的关系和界限问题，而且要为现实保障个体权利而建构一系列相应的制度法规。也就是说，海德格尔认为，此在的生存本身总有一种原始的亏欠和罪责，而这样的生存领会就决定了良知乃是一种出于此在的亏欠与罪责而发出的偿还的呼声，这显然是一种消极意义上的良知，与儒家源于仁爱情感的良知截然不同。政治生活中，参与选举与被选举等政治活动的单位不再是家族，而是个体。

虽然关于政治自由的各种理论在内容上各有侧重，主张也不尽相同，但其理论的核心与归旨却是一致的，也即阐明个体自由权利的基本内容，并以保障个体自由权利为目的提出相应的政治制度建构方案。发展到思孟时期，随着儒家心性形上学的初步完成，儒家传统的主体性观念也就被正式确立起来了，例如《中庸》所言天命之谓性之性就是一个典型的形上学意义的主体性观念，而后不论是汉儒所讲的意志之天，还是宋明儒学提出的天理、良知，其实质都是某种形上学意义的主体性观念。

唯其如此，我们对礼的损益才有所根据。[30]（德）J·皮柏：《现代世界中的哲学思考》，江日新译，见孙志文主编：《人与哲学》，台北：台湾联经出版公司，1982年，第31页。

现代性的生活方式已经作为一股不可抗拒的力量，在推动着中国由前现代的皇权社会转向现代的民权社会，这正是现代自由的大本大源。[内容摘要] 如何面对现代自由是当代儒学无法回避的一项思想课题，自由儒学就是笔者为此而提出的一种儒家哲学建构，其意旨在于克服传统儒学与现代自由之间的紧张，同时避免西方自由主义的弊端，为发展现代自由开辟更稳健的道路。

如何面对现代自由是当代儒学无法回避的一项思想课题，为此笔者尝试提出自由儒学的理论探索，也即是面向现代自由问题而展开一种儒家哲学的创建，其总体的思想路径是对西方自由理论进行批判地借鉴，同时对传统儒学理论进行批判地继承，以保持儒家的话语特质，其意在于克服传统儒学与现代自由之间的紧张，同时避免西方自由主义的弊端，为发展现代自由开辟更稳健的道路。显然，本源生活作为首要的存在实情[41]是一种未经自我选择的，浑沌一体的无我之境。因此，自由儒学既不是以西说中或以中说西，也不是以古说今或以今说古，而是要面对自由问题本身——自由何以可能的问题展开思考，通过厘清自由概念的儒家话语，追溯自由的存在本源（本源自由），由此重建儒家超越性的形上自由（良知自由），进而建构起儒家现代性的形下自由（政治自由）。汉语自由一词始见于汉代的史书和典籍中，起初只是自、由两个单音节字的连用，而后渐渐作为一个复合词流行开来。

其民主权利的大小是按照公民财产的多少来决定，因此只有少数富足公民才享有政治权利，而且这些公民行使政治权利是代表整个家庭，并不是个体自身。在这个意义上，自由与主体的存在具有直接同一性。

见《说文·自部》：自，鼻也。严复将On Liberty意译为群己权界，就已经直接挑明了现代自由的核心问题，也即处理个体权利与公共权力的关系问题。

[47]也就是说，现代性在具体实现过程中与各国不同文化传统、生活的特殊性融合而呈现出的不同展开方式，中国的现代化（modernization）总是与自身的文化传统和生活境遇融合在一起的。例如subbase（基层下层）、subgrade（路基、地基）、substratum（基质、根据）。

他说：自繇之义，始不过自主无罣碍者，乃今为放肆、为淫佚、为不法、为无礼，这些劣义自是后起附属之诂，与初义无涉[13] 所以今此译遇自繇字，皆作自繇，不作自由者，非以为古也。这个唯一至上的存在者是指具有绝对自足性、绝对能动性的存在者，因此是绝对主体，而绝对主体未必是个体，甚至未必是人，它也可以是神性的上帝，或者外在于人的客观理念、绝对精神或天理等等。这无疑要比西方自由主义的理论任务更加艰巨，但也更为根本和必要。[25]（德）海德格尔:《哲学的终结和思的任务》，载《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第75页。

所以，在自由儒学的理论构想中，笔者将以政治自由为中心论述形下层面的自由问题，其内容实质是良知自由在现实生活中的展开和落实。可以说，良知作为主体性根据，乃是儒家与西方自由主义的根本区别。

[19]（德）H•科尔滕：《主体性哲学——近代哲学的本质规定》，余瑞先译，摘译自德国《哲学研究杂志》，1991年第1期，载于《国外社科信息》1991年第15期。[28]张汝伦：《主体的颠覆: 从黑格尔到马克思》，《学术月刊》，2001年第6期。

[④][宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第281页。就儒学而言，前现代的传统儒家形上学根本地维护着传统的宗族或家族的主体价值，这显然与维护个体自由权利的现代自由相抵牾，因此并不能作为现代政治自由的根本依据。